Com
ja hem comentat a L’ISLAM (2): ELS
PILARS BÀSICS I LA UNICITAT DE DÉU, la religió a l’islam comprèn els
nostres conceptes de religió i política: és una regla de vida, una llei. El
principi de la unicitat de Déu no és aplicat només en la seva dimensió
espiritual i religiosa, sinó també en l’esfera material i temporal (societat i
política). La separació entre allò espiritual i allò material no té sentit a
l’islam tradicional on la Xara o Llei
islàmica ⎯fonamentada en l’Alcorà i en la Sunna⎯ regula alhora
el comportament religiós i l’ordenament polític i social. Però que succeeix amb
la filosofia, el pensament i la ciència? Com s’ha articulat amb el fet religiós
i al llarg de la història? Quines relacions han mantingut?
Lògicament i ja des dels seus inicis, el marc religiós
islàmic impregna totes les manifestacions culturals i del pensament de la
societat. Tot està connotat pel fet alcorànic.
En aquest sentit, per una banda, podem trobar elements
de desenvolupament de pensament científic només per a resoldre les necessitats
dels creients. Un parell d’exemples els podem trobar en el primitiu
desenvolupament de l’astronomia islàmica i en la invenció de la trigonometria.
Així, pel que fa als orígens de l’astronomia islàmica,
podem fixar els seus orígens en la necessitat de concretar els moments inicials
i finals de les hores de pregària –que estan relacionats amb fenòmens astronòmics
com l’alba, sortida del sol, pas pel migdia, capvespre, arribada de la nit astronòmica,
...fenòmens que canvien diàriament-, o en la determinació de l’inici o final dels
mesos del calendari musulmà, els quals requereixen un seguit
d’observacions, seguiment, i creació d’eines de mesura del temps. Per tant, no és
d’estranyar l’aparició d’observatoris astronòmics per tot arreu de l’imperi islàmic
i el gran llegat de taules i calendaris astronòmics (alguns dels quals són molt
similars als nostres “calendari del pagès”) o de la institució d'astrònom oficial,
sovint vinculat a un gran complex religiós. En aquí, doncs, hem de destacar la
figura d’Omar Khayyam (1048-1131). A Occident és conegut
pels seus famosos quartets (“robai”), en què canta
el vi i altres plaers mundans (si aquests plaers són físics i reals o són una metàfora
és tema de discussions acadèmiques), però a Orient és conegut, a més de poeta, pel
seu vessant filosòfic i científic, en què destaca el seu coneixement astronòmic:
va col·laborar en la reforma del calendari
persa, un calendari que d'altra banda força més exacte que
el sorgit de la reforma gregoriana del segle XVI.
En el cas del desenvolupament de la trigonometria cal
cercar els seus orígens en la necessitat de fixar l’alquibla (orientació de la pregària en direcció a la Meca). Establir la correcta
orientació d’un punt respecte de la Meca provocà un seguit de problemes matemàtics
que no trobà solució fins a l’aparició de l’àlgebra, desenvolupada pel matemàtic,
astrònom i geògraf persa Al-Khwarazmí (del nom del qual provenen els
substantius “algoritme” i “guarisme”, alhora que del títol de la seva obra deriva
el terme “àlgebra”). De fet, algunes de les grans mesquites del món com la mesquita de Còrdova, o la primitiva mesquita d’al-Azhar del Caire o la primera mesquita
Kutubia de Marràqueix no estan orientades exactament cap a
la Meca, o fins i tot mostren una clara desviació.
Per altra banda, però, les necessitats religioses no
són obstacle perquè molts científics trobin també interès en el coneixement o
la ciència “per se”. De fet, cal recordar que, per a un musulmà,
l’Alcorà convida a conèixer i saber. Així, en els seus inicis, la ciència i el
saber musulmans són eminentment pràctics i estan al servei de les necessitats
culturals. I, fonamentalment, beuen de les tradicions astronòmiques de
babilonis i grecs.
Algunes característiques de la filosofia islàmica
De forma similar a determinades disciplines
científiques, la filosofia islàmica (“falsafa”) s’inscriu a
la vegada tant en la filosofia grega (d’on prové justament el terme “falsafa”
i el terme “failassuf” emprat per anomenar la disciplina i els qui la practicaven)
i en la revelació islàmica, i de vegades en la tradició intel·lectual xiïta. La
tradició grega, de la qual aquesta falsafa és continuació, és aquella
dels comentadors d’Aristòtil com Alexandre d’Afrodísia o de filòsofs neoplatònics com
Plotí. Conservada en grec o traduïda
en siríac en centres de Síria i Palestina, aquesta producció filosòfica començarà
a ésser traduïda a l’àrab a partir del segle IX d. C. per a crear la tradició filosòfica
islàmica, escrita majoritàriament en llengua àrab, si bé gran part dels
pensadors eren d’origen persa (i van escriure alguna de les seves obres també
en aquesta llengua).
El principal objecte del pensament filosòfic clàssic a
l’islam és molt similar a la de la filosofia medieval cristiana: la relació
entre raó i fe i la possibilitat de l’existència d’una ciutat ideal, d’un
sistema d’organització humana ideal, basada no tan sols en l’aplicació de les
normes de la xara sinó construïda sobre una base purament racional.
Els filòsofs són incontestablement musulmans i
inscrivien els seus interrogants en el marc ideològic i les referències
religioses i culturals de l’islam. Encara més, molts filòsofs van influir en
certa manera en el desenvolupament religiós, tant algunes tendències xiïtes com
en corrents místics. La filosofia islàmica però, es troba en tensió entre dos
pols, ja que d’una banda alimenta corrents xiïtes, el sufisme i també en
determinats punts la teologia islàmica (“kalam”) i d’altra els
filòsofs trobaran de vegades l’oposició de l'ortodòxia.
La filosofia clàssica islàmica, doncs, ha de lluitar
per fer-se un lloc entre la jurisprudència i els ulemes d’una banda i els
místics sufís per una altra. Tots tres (jurisprudència, sufisme i filosofia)
tenen un mateix objecte, que és Déu. Totes tres són definides com a vies per a
arribar a la salvació.
Períodes d’esplendor del pensament i la ciència
islàmica
El pensament i la ciència islàmica tingué dos grans
períodes d’esplendor. El primer d’ells, a Orient, entre els segles IX i X, i el
segon, a Al-Andalus, en el segle XI.
A Orient, el primer gran nom de la filosofia islàmica
és Al-Kindí (801-873) , anomenat “el
filòsof dels àrabs”. Obert a la saviesa hel·lenística, utilitzà de forma
eclèctica totes les ciències, des de l’astronomia, les matemàtiques (va escriure un tractat sobre
els números indis -els que anomenem números “àrabs”- que va ésser fonamental per
la seva acceptació i difusió per Orient Mitjà i per Europa), la física i la
metafísica. Al-Kindí no trobà cap contradicció entre el coneixement merament
humà a través de la raó i el coneixement basat en una experiència religiosa.
Per contra, per a ell, la filosofia serveix per a comprendre i confirmar la
revelació alcorànica.
Al-Farabí (872-950), conegut a l’Edat
Mitjana com a Alfarabius o Avennasar, és un dels grans noms de la filosofia
islàmica, i és tingut –juntament amb Ibn Ruixd- com una de les majors autoritats filosòfiques. Al-Farabí intentà crear
un sistema de pensament que li permetés reconciliar filosofia i revelació.
Al-Farabí fou també el primer gran pensador islàmic preocupat per l’elaboració
d’un tractat sobre la ciutat ideal, és a dir sobre la política, una qüestió que
semblava deixada en mans de la jurisprudència clàssica, que establia la
societat ideal com aquella en què acomplia les normes i disposicions de la Xaria.
Tot amb tot, la filosofia islàmica a Orient arriba al
seu cim amb el deixeble persa d’Al-Farabí, Abu- Alí Ibn Sina (conegut també amb el nom llatí d’Avicenna, 980-1037). Ibn Sina fou famós
també per les seves obres mèdiques, fins al punt que ha estat anomenat el “metge
àrab”. Però al món islàmic actual és reconegut sobretot per la seva filosofia.
Ibn Sina és el primer filòsof islàmic que elabora un sistema coherent de les
ciències humanes. La seva és la síntesis de la metafísica aristotèlica i
neoplatònica que més influència tindrà en filòsofs posteriors. Elaborà la
doctrina de la diferència entre “ésser” i “existència” en cada ens concret.
Ésser i existència només coincidiran en Déu, i només a partir de Déu com a
ésser que existeix podrà ser explicada la cadena de totes els ens del món.
D’altra banda, la creença en Déu és el primer pas en
l’ascens de l’ànima vers l’ésser primer. És doncs un acte de coneixement,
veritat, bondat i amor, tot en u, una experiència de coneixement molt similar a
la del sufisme. Per tant Ibn Sina pretén harmonitzar filosofia i religió a
través d’una mística d’arrel filosòfica. Però aquest intent toparà amb la
interpretació ortodoxa, ja que per a aquest ascens, Ibn Sina defensa la lectura
de passatges alcorànics com al·legoria de veritats perceptibles de manera
filosòfica, sense necessitat d’un acte de revelació.
L’intent harmonitzador i al·legòric d’Ibn Sina
provocarà la reacció del pensament teològic clàssic (“kalam”) per part de la figura i l’obra d’Al-Ghazalí. La crítica d’Al-Ghazalí
contra els filòsofs -i en realitat contra l’obra d’Ibn Sina-, serà continuada
per crítics encara més radicals, com Ibn
Taymiyya. D’aquesta manera el pensament d’Ibn Sina, i per
extensió el pensament filosòfic, va ésser anorreat de l’àmbit cultural oriental
sunnita.
El segon període d’esplendor de la ciència i el
pensament islàmic es produeix a Al-Andalus, durant el segle XII, quan la
reflexió racional ja ha minvat a Orient. Els temes són els mateixos que els de
la filosofia oriental, és a dir, la relació entre fe i raó i la política
(“politeia”, en sentit filosòfic, és a dir, la cerca de la ciutat i societat
ideal). Però, com les obres, teories i polèmiques filosòfiques dels autors
orientals eren rebudes amb una mica més de retard en l’occident islàmic, als
temes clàssics de la filosofia oriental s’afegeix la defensa del rol del
filòsof i de la filosofia com a exercici intel·lectual independent. Dels autors
andalusins podem destacar tres noms: Ibn Bajja (Avempace), Ibn Tufail
(Abentofail) i Ibn Ruixd (Averrois).
Ibn Bajja (transcrit també de vegades
com Ibn Bayya i conegut també a les fonts
llatines com a Avempace; 1080-1139), és el primer
filòsof andalusí pròpiament dit, si bé mostra gran influència del sufisme. Ibn
Bajja desenvolupa la idea que l'home és un animal racional. Per a ell, l'ideal
humà és el coneixement pur i la contemplació. Però aquests no poden ésser
realitzats més que separant-se momentàniament de la comunitat, per a crear una
comunitat nova i perfecta: podem trobar aquí un reflex de l'obra de Plató, del
paper dels filòsofs com a dirigents de la comunitat.
Ibn Tufayl (conegut també com a
Abentofail; 1110-1185) portarà el problema de la relació entre filosofia i fe i
la qüestió de la ciutat ideal al seu extrem en la seva obra Ḥayy ibn Yaqẓān,
més coneguda a Occident sota el nom d’El filòsof autodidacta, una mena de novel·la
filosòfica. En ella, un “Robinson” filosòfic, que ha nascut i ha crescut a una
illa solitària, acabarà per descobrir les veritats físiques i metafísiques amb
l’únic ajut de la raó. Quan entra en contacte amb un místic que viu en una
altra illa propera, tots dos descobreixen la identitat de les seves creences i
decideixen donar-ho a conèixer a la societat. Però la societat (que encarna la
religió oficial, l'ortodòxia i la tirania de la jurisprudència com a eix de la
societat) és incapaç de valorar l’abast de les troballes d’ambdós personatges i
en fa motiu de burla i de persecució. Tots dos abandonen doncs la ciutat i
decideixen viure novament en solitari, lluny de la societat. El filòsof
autodidacta és doncs un cant a la raó humana, però pessimista, ja que per
dur a terme la seva tasca el filòsof, el cercador de la veritat, no tan sols ha
d’aïllar-se, sinó també ha de deixar de banda completament la societat. Per
tant, no hi ha solució política, com si semblava haver a Ibn Bajja, ni pot
haver ciutat ideal o república dels filòsofs.
Ibn Ruixd (1126-1198), més conegut a Occident amb la transcripció llatina
Averrois, intentarà escapolir-se del carreró sense sortida en què Ibn Tufayl havia
deixat la defensa de la filosofia. De fet, Ibn Ruixd és el gran defensor de la
filosofia enfront de la teologia i la mística islàmiques. A Occident és
sobretot conegut pels seus comentaris de les obres d’Aristòtil i
interpretacions que són a l'origen de l'anomenat averroisme, tendència filosòfica de l'escolàstica medieval sorgida al segle XIII,
a partir de la recepció de les traduccions llatines de les obres d'Ibn Ruixd.
Però al món islàmic –i a la història de la filosofia- és conegut també per la
seva defensa de la filosofia. A l’obra Destrucció de la destrucció, en resposta a una obra
anterior antifilosòfica d’Al-Ghazali, titulada Destrucció dels filòsofs, Averrois argumenta que
filosofia, mística, dret i teologia tenen un únic objectiu, que és Déu, però
que utilitzen eines diferents, i sobretot llenguatges diferents.
De la decadència fins als nostres dies
Després d’Averrois la filosofia decau ràpidament a
l’occident islàmic. Perdurarà, amb alguns grans noms, a la filosofia oriental,
molt vinculada amb el xiisme i amb creacions singulars com la filosofia il·luminativa –o saviesa de la llum- de Suhravardí (1154-1191), basada en el sistema filosòfic d’Ibn Sina però també amb
grans implicacions de la gnosofia platònica i persa preislàmica, per esdevenir
més aviat una teosofia que no pas una doctrina filosòfica, o la obra també
vinculada al pensament iranià i xiïta de Molla Sadra (1571?-1640) o la escola xaikhi (shaikhi) del s.XIX. Amb tot, i en particular en el món sunnita, la
filosofia no ha pogut desempallegar-se d’una imatge negativa ni de les
discussions sobre la seva compatibilitat amb la fe.
Esgotat el currículum intel·lectual medieval
(filosòfic, però també teològic o jurídic), el pensament islàmic sunnita viurà cinc
segles “obscurs”. D’aquest fosc panorama podem salvar el nom de Ibn Khaldun (1332-1406), presentat de vegades com el creador de la filosofia de la
Història. La seva obra Muqaddima és un intent d’explicació de
les causes de la decadència intel·lectual i política del món àrab, percebudes
ja en una data tan primerenca per l’autor, d’origen andalusí. El concepte
central de la seva anàlisi és el d’asabiyyah, la força de la cohesió social que troba en diferents graus i mesures
en les diverses etapes de la història islàmica, la pèrdua de la qual implica la
debilitat i la decadència.
Fins al segle XVIII i més encara en el segle XIX, ja en
plena “trobada” amb un Occident en expansió colonial, no trobarem nous intents
de renovació, molts dels quals d’altra banda poden ésser considerats com a fonamentalistes
(en el sentit que propugnen el retorn a l’origen), com a via per a salvar
l’enorme distància que els separa ja d’Occident i per a revitalitzar la
civilització islàmica. El contacte amb Occident portarà també la recepció de
teories filosòfiques, polítiques i socials clarament occidentals, que seran de
vegades adaptades per alguns intel·lectuals locals per tal de solucionar
l’endarreriment social de llurs països. Finalment, i després del fracàs de les
opcions “occidentals” (liberalisme, socialisme àrab), l’islamisme contemporani (en tant que doctrina
politicosocial) esdevindrà el principal corrent de pensament en les darreres
dècades del segle XX i primeres del segle XXI.
A cavall entre el segle XIX i el segle XX sorgeixen un
seguit de pensadors (formats tant en el currículum tradicional com en
universitats i centres europeus) que reconeixen la necessitat de modernitzar el
pensament islàmic (centrat gairebé únicament en els aspectes jurídics de
l’ìslam). Sostenen la necessitat de retornar a les fonts primigènies (l’Alcorà
i el hadit) i de la seva interpretació per a orientar la vida dels creients en
el sentit modern. Al-Afghaní (1838/1839-1897) i sobretot Muhàmmad Àbduh (1849-1905) són els noms més
destacats d’aquest primer moviment reformista. Sorgeixen després també pensadors que defensen la necessitat
d’una lectura crítica i històrica d’aquestes fonts, per tal d’establir una
exegesi alcorànica conforme a la nostra època. Aquests intents de fundar una
nou pensament basat en una nova hermenèutica historico-críttica de l’Alcora
continua al llarg de tot el segle XX i fins al nostres dies, en l’obra d’autors
com Fazlur Rahman (1919-1988), Muhammad
Arkoun (1928-2010), Malek
Chebel (1953-2016), Farid Esack (1959- ).
D’altra banda, l’impuls renovador d’Al-Afghaní i Muhàmmad
Àbdub va també alimentar moviments de reforma centrats en un retorn a les fonts
primigènies, sovint acrític, i a l’exemple dels avantpassats més il·lustres (salaf), la qual cosa
dóna lloc als moviments integristes i salafistes que ara com ara copsen gran part de l’àmbit intel·lectual àrab i
islàmic.
WEBGRAFIA
Y BIBLIOGRAFIA
GEYMONAT,
L. (1979): “Los
árabes y Oriente” a Historia de la Filosofia y la ciencia. Crítica, S.L.
Barcelona. 2006. ISBN: 84-8432-715-8.
GARRIDO,
M., VALDES, L.M., ARENAS, L.
(coords.) (2005): “El mundo islámico” a El legado filosófico y científico
del siglo XX. Cátedra. Madrid. 2009. ISBN: 978-84-376-2352-8
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada